(Formación del día 23 de abril de 2022).
Fernando Llanillo, OFS.
Fernando Llanillo, OFS.La filosofía (del griego antiguo φιλοσοφία 'amor a la sabiduría' derivado
de φιλεῖν [fileîn] 'amar' y σοφία [sofía] 'sabiduría'; trans. en latín como
philosophĭa) es una disciplina académica y un conjunto de reflexiones y
conocimientos de carácter trascendental que, en un sentido holístico, estudia
la esencia, las causas primeras y los fines últimos de las cosas. Trata de
responder a una variedad de problemas fundamentales acerca de cuestiones como
la existencia y el ser (ontología y metafísica), el conocimiento (epistemología
y gnoseología), la razón (lógica), la moral (ética), la belleza (estética), el
valor (axiología), la mente (fenomenología, existencialismo, filosofía de la
mente), el lenguaje (filosofía del lenguaje) y la religión (filosofía de la
religión).
Resumiendo podemos puntualizar que:
La Filosofía es un conjunto de razonamientos lógicos y
metódicos sobre conceptos abstractos que tratan de explicar las causas y fines
de la verdad, la realidad, las experiencias y nuestra existencia.
Los inicios de la Filosofía Franciscana. Haciendo un poco de historia.
La Iglesia Católica sufría hacia finales del siglo XII y comienzos del XIII
una seria crisis, motivada especialmente por el deseo de poder y riqueza que se
había instalado desde el poder central. Por lo mismo, se requerían
instituciones religiosas que, rescatando el evangelio, condujeran con el
ejemplo y la predicación, una reconversión de la Iglesia a sus orígenes. El
Papa Inocencio III, consciente de esa necesidad, aprobó la Orden Franciscana
que será muy importante en la restauración del catolicismo en sus fuentes
evangélicas. Su influencia no sólo será en los púlpitos y en la evangelización
del pueblo, sino que también en el mundo universitario. Grandes teólogos y filósofos
saldrán de sus filas y se ubicarán en los principales centros universitarios de
la época, tales como Bolonia, Padua y Nápoles en Italia; Oxford y Cambridge en
Inglaterra; Salamanca y Palencia en España y París en Francia. Alejandro de
Hales, San Buenaventura, Roger Bacon, Juan Duns Escoto y Guillermo de Ockam
sobresalen en la Orden Franciscana en torno a los siglos XIII y XIV. En el
mismo período sobresalen los dominicos San Alberto Magno, Santo Tomás de
Aquino, Maestro Eckart y San Vicente Ferrer (Caiceo, 2014, p. 20-21). A estos
filósofos se los ubica dentro de la
escolástica, el cual es un movimiento filosófico-teológico que se da entre los
siglos XI y mediados del XV; en él se utiliza la filosofía grecolatina para
comprender mejor la revelación cristiana; se producía una coordinación entre la
fe y la razón, subordinados ésta a la primera; por lo mismo, se señalaba que la
filosofía era esclava de la teología (philosophia ancilla theologiae). Para
Merino (1993: XXI), "los escolásticos eran profesionales de la
fe, y por eso hacían teología. Como asimismo eran profesionales de la razón, y
por eso hacían filosofía". Por
lo mismo,
"la filosofía medieval se caracteriza por un fuerte sentimiento de
trascendencia y por su vinculación a la fe que ofrece a la razón nueva luz y
nuevos materiales de reflexión. Su esencial fisonomía espiritual está apoyada y
forjada en el lema agustiniano de 'intellige ut credas, crede ut intelligas'
(entiende para que puedas creer, cree para que puedas entender)" (Merino,
1993).
La escolástica dejó atrás a la patrística, que fue la filosofía propia de los inicios del cristianismo; en efecto, con la extensión de la fe cristiana a partir del siglo II, surgen los denominados Padres de la Iglesia -de ahí el nombre de patrística-, quienes exponen y hacen entendible el cristianismo a los no cristianos, basado en la filosofía greco-romana imperante. En síntesis, la patrística se caracteriza por la defensa racional de la fe cristiana frente a los ataques del paganismo filosófico y religioso y la aceptación de las verdades filosóficas conciliables con la revelación cristiana; así, por ejemplo, San Agustín, considerado el último Padre de la Iglesia, cristianizó la filosofía platónica.
La Escolástica, ese movimiento filosófico-religioso que podría ser dividido en varios períodos:
1. Origen1.1. Del siglo V al siglo IX: con una mayor influencia del pensamiento platónico.2. Apogeo: el siglo XIII considerado como el período eminentemente crítico.
1.2.Desde mediados del siglo X hasta finales del siglo XI: con una mayor influencia del pensamiento de Aristóteles. Además de otros tantos acontecimientos importantes (por ejemplo, la lucha por las investiduras, las cruzadas, etc.).
3. Decadencia: con los inicios del siglo XIV hasta mediados del siglo XV.
El inicio de la Escolástica coincide también con el nacer de una filosofía
cristiana. Heidegger afirmaba que hablar de una filosofía cristiana era como
hablar de un «leño férreo», es decir, algo que no existe en la realidad. No
obstante, no sólo es posible, sino incluso necesario, hablar de una filosofía
cristiana desde el punto de vista histórico. San Juan Pablo II en su Cara
Encíclica Fides et Ratio, en el
número 76, justifica el uso de este término cuando dice:
«Una segunda posición de la filosofía es la que muchos designan con la
expresión filosofía cristiana. La
denominación es en sí misma legítima, pero no debe ser mal interpretada: con ella no se pretende aludir a una
filosofía oficial de la Iglesia, puesto que la fe como tal no es una filosofía.
Con este apelativo se quiere indicar más bien un modo de filosofar cristiano,
una especulación filosófica concebida en unión vital con la fe. No se hace
referencia simplemente, pues, a una filosofía hecha por filósofos cristianos,
que en su investigación no han querido contradecir su fe. Hablando de filosofía
cristiana se pretende abarcar todos los progresos importantes del pensamiento
filosófico que no se hubieran realizado sin la aportación, directa o indirecta,
de la fe cristiana».
La problemática central de la Escolástica fue precisamente la relación
entre la fe y la razón. Sabemos que dicha problemática no siempre encontró
soluciones satisfactorias y definitivas. Podríamos hablar de una coexistencia
de «paradigmas filosófico-teológicos paralelos, convergentes y antagónicos».
Hay que precisar la finalidad última de la reflexión Escolástica. Es decir,
todo este movimiento filosófico-religioso no pretende descubrir la verdad, esa ya existe, ¡ha sido revelada por Dios! Y,
por lo tanto, la verdad, más que una propiedad
del conocimiento es un ideal que la
inteligencia humana ardientemente debe perseguir
hasta lograr una total adhesión y entrega a ella. Reconociéndola como el valor
supremo, no será difícil identificarla con el Ser Supremo, fuente y origen de todo ser, luz eterna e ineficiente
que resplandece inteligiblemente en todas las cosas creadas.
De allí pues que, todo el esfuerzo racional será orientado solamente a la
interpretación y clarificación del problema gnoseológico. Los autores de este
periodo son, al mismo tiempo, filósofos y teólogos, que
dedicaron todos sus esfuerzos a la reflexión y comprensión de la verdad
revelada.
El Espíritu Franciscano: Estímulo y Elemento Unificador
San Francisco de Asís (1182-1226), con su vida y sus escritos, ha sido el
«efectivo inspirador del animus y de
doctrinas» que, sin pretensión alguna ofrecen una nueva visión de la realidad, una visión del mundo original, genial y
llena de optimismo que ayuda a valorar positivamente el mundo y las creaturas
que en él se encuentran, porque todo es obra de un Dios que ama. Esta nueva
visión irradia también una nueva luz y un nuevo significado del hombre, de la
sociedad, del trabajo, de la paz, de la violencia, del dolor y de la muerte.
El ilustre pensador mexicano José Vasconcelos consideraba a san Francisco
como un «filósofo» y asegura que quienes se acerquen a él y lean su obra «se
darán cuenta de lo que es una filosofía nueva; una concepción cabal de la vida
y el mundo y habrán sentido al mismo tiempo, el soplo de la más alta poesía que
en el universo se ha cantado y habrán contemplado, el ejemplo de la más
gloriosa conducta que un alma privilegiada pueda desenvolver, dentro de una
armadura como la de nuestro cuerpo perecedero. Y si los filósofos graves os
dicen que nada de franciscano es filosofía, compadeced a los filósofos»
Así pues de lo antes descrito podemos afirmar que en los orígenes de la filosofía franciscana, pensamos en el fundador de la Orden, quien, con su vida, sus intuiciones espirituales y afirmaciones doctrinales se convierte también en el fundador de una escuela, en cuanto que es el iniciador de un núcleo de principios que inmediatamente después de su muerte serán aplicados en la reflexión y en la experiencia filosófica, teológica y mística de la naciente comunidad franciscana. Sus intuiciones espirituales serán motivo de una mayor reflexión y elaboración intelectual en algunos de los mayores centros de estudio de la época (Bolonia, París, Oxford y Cambridge) donde los franciscanos se encontraban ya presentes.
En la elaboración-reflexión del pensamiento del santo fundador no podemos
pretender que sus inmediatos seguidores hayan adoptado una perfecta unidad
doctrinal. Hay que reconocer que, entre los intérpretes del carisma, ideal o
forma de vida franciscana existen divergencias radicales. Pero, también es
menester afirmar que en todos ellos y por encima de esas divergencias, el
espíritu franciscano y la forma característica de vida actuaron como estímulo y
elemento de unificación –no uniformidad– en la diversidad de pensamiento, al
punto que podríamos decir que se trataba de «una benéfica integración de
iluminaciones intelectuales distintas y complementarias, en sintonía con los
grandes cambios culturales que marcaron la vida en la Iglesia y la sociedad».
Ahora bien, ¿qué significa espíritu
franciscano? Ante todo, se trata de «vivir según el santo evangelio» así
como fue interpretado por los apóstoles, por la Iglesia y la propia experiencia
personal de san Francisco, heredada a sus seguidores a través de la Regla. Este
espíritu evangélico es el fundamento del espíritu de la filosofía franciscana
que se esfuerza por unir la santidad de vida con la doctrina en la perenne
búsqueda de armonizar «el espíritu de la santa oración y
devoción» y las exigencias de una vida académica. En fin, realizar «la
concordia entre Asís y París». La unidad de la Escuela Franciscana no consiste,
principalmente, en la uniformidad de doctrina, sino más bien, en el espíritu
que une las varias doctrinas y respectivas síntesis de reflexión. Este espíritu
aparece en la historia del pensamiento como un espíritu crítico, científico,
progresivo y práctico. Entonces, nuevamente nos preguntamos, ¿es posible hablar
de una filosofía franciscana no sólo porque ha sido elaborada por franciscanos,
o porque contiene «algo de franciscano»? Hace algunos años, el P. Bernardino
Bonansea –en perfecta consonancia con otros autores– definió la filosofía
franciscana como:
«Aquel conjunto de ideas y de sistemas desarrollados dentro de la Orden
Franciscana que forma parte de la así llamada filosofía cristiana. Esta, a su
vez, es el movimiento cultural de aquellos pensadores cristianos que, no
obstante, admitiendo la distinción entre filosofía y teología, consideran la fe
y la revelación divina como guía de su razonamiento filosófico. Dos factores
han contribuido a hacer de la filosofía franciscana un movimiento netamente
distinto de los otros dentro del ámbito de la filosofía cristiana: su
ininterrumpida tradición y el espíritu franciscano que la anima y es su
elemento unificador».
¿Es posible individualizar un núcleo de doctrinas que, al menos en un
cierto sentido, contenga a todos aquellos que en la Orden se ocupan de
filosofía o teología? Nuestra respuesta es afirmativa y en plena sintonía con
cuanto expone el P. Merino:
«No obstante la diversidad y la
libertad de pensamiento de los pensadores franciscanos, bien puede hablarse de
escuela franciscana, ya que todos ellos parten de una experiencia personalizada
y comunitaria, tienen un talante característico, un campo inteligible común, un
patrimonio doctrinal propio y un universo simbólico específico que se articula
en una cosmovisión, legítimamente llamada franciscana».
Todos ellos, en primer lugar, se mantienen fieles a Francisco de Asís
asumiendo una esencial unidad de su experiencia, de su teología y de su
espiritualidad. Al mismo tiempo, estos maestros se mantuvieron fieles a la
Revelación. En su reflexión pueden verse tres características importantes:
- La comprensión del contenido de la Revelación valiéndose de la razón humana nunca abandonada a sus propias fuerzas sino iluminada por la luz divina.
- La Revelación estará por encima de cualquier sistema, asumiendo una función y valor determinante.
- La aceptación del sistema aristotélico en su interpretación árabe-latina, pero con grandísima cautela.
En segundo lugar, y como consecuencia de lo dicho anteriormente, cada uno de ellos se deja guiar por profundas convicciones:
- La insuficiencia del aristotelismo en filosofía.
- La importancia primaria -no relativa- de la Sagrada Escritura en la teología.
- El sostener la jerarquización de las facultades del alma.
- El continuo recurso a Aristóteles, «mientras sus teorías sean armonizables con aquello que ellos consideran los aspectos fundamentales de la visión cristiana del real y el fin sobrenatural del hombre».
Principales Centros Universitarios Franciscanos.
Respecto a la incursión en los centros educacionales superiores de los
franciscanos, ella comenzó en Bolonia, Italia, centro universitario muy
importante en el siglo XIII. Allí aparecieron los Frailes Menores con Bernardo
de Quintavalle, hacia 1211. San Francisco visitó en dos ocasiones el lugar
(1220 y 1222), concediendo en la segunda visita la calidad de Lector en
Teología a San Antonio de Padua, quien se convirtió, de esta manera, en el
primer profesor en Ciencia Sagrada de los franciscanos. Sin embargo, en la
universidad no existía Facultad de Teología y, por lo tanto, los Frailes
Menores estudiaban sólo en el Convento de Bolonia.
Para entender la filosofía franciscana hay que entender los presupuestos
que la originaron. Por lo mismo,
"la filosofía franciscana hay que ubicarla y encuadrarla en el
contexto socio-cultural y en la 'situación' en la que se forjó. Es hija de su
tiempo y de sus circunstancias, que corresponden a la época del Medievo. Esta
toma de conciencia histórica nos preparará para detectar y distinguir lo que es
simple producto y efecto epocal de aquello que es válido y vigente de un
sistema doctrinal. Es evidente que ciertas cosas que se escribieron entonces
hoy no se dirían, como asimismo ciertas cosas que se silenciaron en aquel
tiempo actualmente se proclamarían" (Merino, 1993)
La incursión propiamente a la universidad, por parte de los franciscanos,
comenzó en Oxford, Inglaterra en 1224 (Merino, 1993, p. 25). Por la práctica de
la pobreza y el cultivo de la ciencia se ganaron rápidamente la simpatía de los
estudiantes y especialmente del Canciller de la universidad, Roberto
Grosseteste; esta autoridad -quien después será Obispo de Lincoln- creó cursos
públicos en el Convento de los Frailes Menores en 1228, transformándose en el
centro de la Facultad de Teología de Oxford; un rol importante desempeñó el
Provincial de Inglaterra, fray Ángel de Pisa (Merino, 1993, p. 26). Diez años
después, los propios franciscanos eran los profesores, destacándose Adán de
Marsch y Tomás de York, discípulos de Grosseteste. De esta forma, se inició un
movimiento teológico-filosófico de importancia, pues las enseñanzas se basaban
en tratados árabes y traducciones recientes de Aristóteles y obras
neoplatónicas, no usadas anteriormente. La situación es tal que, algunos
autores como Dorothea Elizabeth Sharp (1930, p. 52), sostienen que Aristóteles
llegó a Occidente no a través del dominico San Alberto Magno, como sostiene Mandonnet,
sino que a través de la Escuela Franciscana de Oxford. Aquí sobresalen
especialmente los dos ya mencionados -Adán y Tomás- y John Pecham, Ricardo de
Middleton, Roger Bacon, Juan Duns Escoto y Guillermo de Ockam. Sin embargo,
Merino (1993) afirma que es
"La corriente agustiniana es la que domina todo el pensamiento
franciscano. El hombre puede conocer el mundo, la naturaleza humana y todos los
seres de la creación, pero todo ello serviría de muy poco si no se descubre en
la naturaleza el 'vestigium Dei', la huella de Dios, y en sí mismo la 'imago
Dei', imagen de Dios, si no percibe la acción divina en el alma".
Es necesario subrayar que Roberto Grosseteste es el gran impulsor de los
filósofos franciscanos en Oxford y que, posteriormente, se trasladó a París,
especialmente en la línea más científica de los mismos. Al respecto, se afirma:
"Filósofo inglés, fuertemente influido por las ideas
de Aristóteles, a quien leyó a través de comentaristas árabes y judíos. Se le
considera el fundador de la tradición de pensamiento científico en el mundo
intelectual británico medieval. Teorizó sistemáticamente sobre los diferentes
aspectos de la ciencia experimental, distinguiendo entre los métodos inductivo,
experimental y matemático" (Otero y Gibert, 2014, p. 122).
En síntesis, los filósofos franciscanos poseen un "horizonte mental que los distingue de otras escuelas" (Merino,
1993, p. XXVII). Lo fundamental radica en
que "una cierta 'experiencia' personal y comunitaria está en la base del
franciscanismo. Aquí la teoría y el sistema son el resultado de una vivencia y
de una praxis condicionante del pensamiento" (Merino, 1993, p.XXVII).
Pensamiento de los Principales Filósofos Franciscanos.
Tal como se indicó en el punto anterior, hay dos hechos relevantes en los
principales filósofos franciscanos: (i) Su participación activa en la gestación
de la ciencia moderna y (ifi) en una nueva forma de asumir la escolástica,
combinando la filosofía aristotélica con la agustiniana.
Participación en la gestación de la ciencia moderna.
• Roger Bacon
Regresa a Oxford en donde entre 1247 y 1250 toma contacto con Robert
Grosseteste y su grupo, lo cual lo lleva a tener una visión cultural más
amplia, estudiando la naturaleza y el desarrollo de la técnica. Estas
incursiones más las que ya poseía de la cultura griega, a través de los árabes,
lo condujo a señalar el método científico para acceder a la realidad, conocido
como el empirismo, lo cual puso en jaque a la escolástica tradicional. Por lo
mismo, se le conoce como científico, filósofo y teólogo. Estando aquí solicita
libros bastante caros, pues debían copiarse a mano, y también diversos
instrumentos. Ingresa a la Orden Franciscana, probablemente en el convento de
Oxford, entre 1253 y 1257 (Merino, 1993, p. 125).
Desde 1256 Bacon inicia un período difícil en su vida, pues sufre
restricciones de sus superiores para escribir, ya que sus incursiones en la
ciencia lo ponen en situación difícil para su tiempo. Además,
se mantiene siempre fiel a sus ideas y ataca a quienes están en desacuerdo con
sus posiciones, aunque fueran franciscanos; por ello, el nuevo director del
trabajo intelectual de la Orden que asume ese año, Richard de Cornwall, y con
el cual había tenido serias disputas, lo envía por 10 años a un Monasterio en
Francia en donde su único medio de comunicación es la escritura. Hay personas
que opinan que en realidad Bacon es encarcelado por Jerónimo de Ascoli,
Ministro General de su Orden (Fraile, 1966, p. 764) en 1278 en Ancona -Italia-
por difundir la Alquimia, algo prohibido en la época; sin embargo, hay
discrepancias al respecto, pues si ello hubiera ocurrido, fue más bien por su
posición radical a favor de la pobreza, de acuerdo al verdadero espíritu del
fundador de los franciscanos (Directorio Franciscano, 2014)
Este destacado pensador franciscano vive intensamente las angustias y
esperanzas de su tiempo. Por lo mismo, Merino lo describe como
"un intelectual apasionado y comprometido con su época, de la que hace
una descripción apocalíptica. Vio, oyó, observó, comparó y criticó la sociedad,
la Iglesia y la universidad, y propuso una alternativa cultural articulada y
fundamentada en una teoría sinóptica de los diversos saberes. Los juicios
severos y cáusticos que hace de casi toda la cultura y los maestros de su
tiempo están motivados por el amor a la Iglesia y a la sociedad" (Merino,
2014, p. 525).
La práctica científica que adquiere Bacon en su formación lo lleva a tomar
conciencia de los errores existentes en el debate académico de ese entonces.
Ningún profesor aprende griego para leer directamente a Aristóteles o las
Sagradas Escrituras; de allí que se nutren sólo de malas traducciones. Eso
molesta fuertemente a Bacon; según él, la ciencia física no se desarrollaba por
experimentos, sino que por argumentos basados en la tradición. De esta forma,
Bacon se margina de la rutina escolástica y se transforma en un estudioso de
las lenguas y la investigación experimental; por lo mismo, realiza varios experimentos,
entre ellos, los de óptica (Caiceo, 2014, p. 33). Resulta muy importante
subrayar que Roger Bacon se adelanta 300 años al planteamiento que hará Francis
Bacon, también inglés, en su obra Novum
Organum o Indicaciones Relativas a la Interpretación de la Naturaleza,
publicada en 1620; aquí plantea la necesidad de poner en práctica el método
empírico para desarrollar la ciencia; consagra definitivamente el método
inductivo, es decir, partir de los hechos presentes o descubiertos en la
realidad, para encontrar los principios o leyes. Este nuevo método, propio de
la ciencia moderna contrasta con el método deductivo, propio de la filosofía
clásica, especialmente utilizado por Aristóteles (Caiceo, 2013, p. 11). El
propio Francis Bacon y el alemán Johannes Kepler, contemporáneo suyo, realizan,
al igual que Roger Bacon experimentos sobre óptica. ¿En qué medida influyó
Roger en estos científicos modernos? Posiblemente leyeron los textos de la Summa Scientiarum de Roger y tomaron
conciencia de sus esfuerzos de tres siglos antes por instaurar la ciencia y
ello los motivó más en el desarrollo de la misma. La preocupación científica de
Roger Bacon se percibe claramente en esta frase: "la matemática es la puerta y la llave de toda ciencia" y
en especial para la teología (Fraile, 1966, p. 762). "Sin la matemática no es posible entender la gramática y la
lógica" Opus Maius IV (p. 99-100) (citado por Fraile, 1966, p. 766). El
mismo Bacon relata en su Opus Tertium
el cambio cultural que le significa el encuentro con Grosseteste:
"Durante veinte años, en los que me he aplicado
especialmente al estudio de la sabiduría, he despreciado el modo común de
pensar y he gastado más de 2.000 libras en adquirir obras secretas para hacer
experiencia directa de las cosas más diversas, para aprender las lenguas, para
procurarme instrumentos científicos, tablas astronómicas y otras cosas, como
asimismo para lograr la amistad de los sabios, para instruir a los
colaboradores en el conocimiento de las lenguas, en las figuras geométricas, en
los cálculos aritméticos, en el uso de las tablas, de los instrumentos y de
muchas cosas más" (Citado por Merino, 1993, p. 108).
Roger Bacon elabora un proyecto acerca de todo el saber humano que lo escribiría como Summa Scientiarum; lo anterior lo puso en conocimiento del Cardenal Guy le Gros de Folques, quien se interesó por ello y le solicitó que escribiese la obra completa. El pensador inglés estaba restringido por una regla de la orden franciscana que le prohibía publicar trabajos sin un permiso especial, por lo cual duda inicialmente de comenzar tamaño trabajo. Sin embargo, el Cardenal se convirtió en el Papa Clemente IV e insistió con Bacon que ignorase tal prohibición y que escribiera el libro en secreto. De esta forma, comienza escribiendo el primer volumen con el nombre de Opus Maius (1266/1268), el cual es un tratado sobre las ciencias de la época: Gramática, Lógica, Matemáticas, Física y Filosofía; se lo envía al Papa en 1267. Luego prosigue con el segundo volumen, al cual denomina Opus Minus (1267), también conocido como Opus Secundum, que contiene un resumen de los principales planteamientos de la obra anterior. Finalmente, en 1268 envía el tercer volumen con el nombre de Opus Tertium (1267/1268).
El Papa muere
y no alcanza a conocer la obra que él había instado a realizar (Merino 1993, p.
530). En toda la obra se percibe un análisis de los males del cristianismo, de
la Iglesia y de la cultura y, al mismo tiempo, propone los remedios para llegar
a una aetas nova (Merino, 1993, p.
531). En los volúmenes 2 y 3 arremete fuertemente contra algunos planteamientos
de Alejandro de Hales; seguramente ello se funda en que Alejandro se basa en
traducciones aristotélicas de los árabes y en que acepta la deducción como
método exclusivo para desarrollar el saber. La misma crítica al método
aristotélico harán tres siglos después los padres de la ciencia moderna,
especialmente Francis Bacon y Johannes Kepler, mencionados anteriormente. Estas
críticas significan que Roger Bacon sea recibido en París con aplausos, como si
fuera un personaje de la talla de Aristóteles, Averroes o Avicena (Caiceo,
2014, p. 34). En 1292, año de su muerte, se publica su última obra: Compendium studifi theologiae, obra
interesante porque en ella vincula sus primeras investigaciones sobre lógica y
teoría de los signos con su idea unitaria del saber filosófico-teológico.
Su posición filosófica se acerca más a la de Avicena; él mismo señala que "Avicena fue mayor que Averroes y el
principal intérprete de Aristóteles" Opus Tertium, (citado por Fraile, 1966, p. 767).
Para Bacon hay tres fuentes de conocimiento: la autoridad, la razón y la
experiencia, siendo la tercera la fundamental, ya que la autoridad por sí misma
no basta y la razón requiere de la experiencia. Existe una experiencia externa,
la cual proviene de los sentidos, y una experiencia interna, derivadas de las
inspiraciones divinas; es decir, el iluminismo está presente en este pensador
(Fraile, 1966, p. 769). ¿Será esto último influencia platónica o agustiniana?.
En opinión de Étienne Gilson, gran estudioso de la Filosofía de la Edad
Media, lo sorprendente de Roger Bacon, más que su doctrina es
"ese espíritu que lo anima, que le confiere su interés y le asegura un
puesto permanente en la historia de las ideas. Si se piensa en las condiciones
miserables en las que R. Bacon vivió, en las incontables dificultades, de las
que él mismo se lamentó sin cesar, porque le impidieron escribir, uno queda
atónito ante ese genio desdichado que solo en el siglo XIII, y tal vez hasta
Augusto Comte, soñó una síntesis total del saber científico, filosófico y
religioso para conseguir la unidad de la sociedad universal de todo el género
humano" (Gilson, 1947, p. 482).
Otero y Gibert (2014, p. 28) sostienen sobre Roger Bacon:
"Filósofo inglés, una curiosa mezcla de persona interesada en la
alquimia y la magia y, al mismo tiempo, en las matemáticas y los métodos
experimentales. Defendió la relevancia de estos últimos para el mejoramiento
del conocimiento humano, al que concibió como un medio para la instauración de
una república cristiana".
• Guillermo de Ockham.
El Canciller de la Universidad de Oxford, Juan Luterell, realiza las acusaciones en contra de Fray Guillermo; el Papa Juan XXII nombra una Comisión de seis teólogos para examinar los escritos del fraile franciscano: el propio acusador, dos Obispos de la Orden de Ermitaños de San Agustín, dos dominicos y Durando de Saint Pourçain, quienes entre 1324 y 1328 examinan las 51 proposiciones extractadas de sus comentarios a las Sentencias de Pedro Lombardo; Ockham mantiene su postura y finalmente el Papa no lo condena sino que solo lo censura; para reconciliarse escribe su obra De Sacramento Altaris con elementos de ortodoxia (Fraile, 1996, p. 785). Existen otros desencuentros entre los franciscanos denominados conventuales y los espirituales acerca de la pobreza, por una parte, y entre el Emperador Luis IV y el Papa Juan XXII, por otra. Frente a estos acontecimientos, Guillermo de Ockham, molesto por su retención en Aviñón, apoya la posición de su Ministro Superior y de Luis IV. Junto a su Superior y a Bonagrazia de Bérgamo, Francisco de Ascoli y Enrique Thalheim redactan en mayo de 1328 un documento en contra del Papa; a continuación huyen, primero a Italia y luego a Alemania (Baviera). Esta situación significa la excomunión, en 1327, del Superior Franciscano y sus tres acompañantes. El centro de la controversia franciscana y el papado es la discusión sobre la verdadera pobreza apostólica. Ockham, por su parte, lo que busca es limitar el poder extralimitado del Papado y circunscribirlo a la realidad evangélica (López, 2012, p. 270).
Muerto el Papa, la
lucha prosigue en contra de Benedicto XII; sin embargo los rebeldes van
muriendo y solo queda vivo Fray Guillermo, quien remite el sello de la Orden
-dejado a él en custodia por Fray Miguel- al Capítulo General de Verona en
1348, para que se entregará al nuevo General, Fray Guillermo Farinier, gesto
que es tomado como una cesación de la lucha y, en cierta forma, sumisión a la
nueva autoridad de su Orden (Fraile, 1996, p. 786). Fue rehabilitado póstumamente
por la Iglesia oficial en 1359.
Los escritos anteriores a su permanencia en Aviñón son de corte
teológico-filosófico; en cambio, los posteriores, son de orden
filosófico-político, por su insistencia en la separación de poderes.
Las obras filosóficas y teológicas de Ockham han sido publicadas en una
edición crítica latina en 17 tomos correspondientes a dos series: Obras
teológicas (10 tomos) y obras filosóficas (7 tomos) por profesores del Franciscan Institute, vinculado a la
Universidad de San Buenaventura de Nueva York entre 1967 y 1988 con el título genérico:
Opera Philosophica et Theologica ad fidem
codicum manuscriptorum editado por el Instituto Franciscano de la Universidad de San Buenaventura de Nueva York.
La mayoría de sus obras polémicas han sido publicadas por un equipo dirigido
por Offer entre 1956 y 1997. Este trabajo se ha desarrollado fundamentalmente
en Inglaterra (Caiceo, 2014, p. 56).
El pensamiento de Guillermo de Ockham supone un giro del pensamiento
escolástico: es casi una disolución del mismo; es considerado el último gran
filósofo de la Edad Media y el más grande nominalista de la historia; junto a
su hermano de la Orden, Beato Juan Duns Escoto, son considerados "los dos metafísicos más profundos que
jamás vivieron" (Pierce, 1869 en Caiceo, (2014, p 56), los cuales
ponen fin a una etapa de la filosofía cristiana, encabezada por las síntesis
agustiniana de San Buenaventura y la aristotélica de Santo Tomás e inician una
nueva: separación entre la razón y la fe, entre la filosofía, que gana
independencia, y la teología; son considerados filósofos relevantes del
medievo, junto a Agustín de Hipona, Alberto Magno, Tomás de Aquino,
Buenaventura de Fidanza, Nicolás de Cusa y Giordano Bruno (Gilson, 1947, p.
128) ; (Fraile, 1996, p. 788). Ockham es mucho más radical y para él no se
puede demostrar racionalmente ni la existencia de Dios ni los atributos
divinos; estos problemas quedan para el ámbito de la revelación, propio de la
Teología.
Fray Guillermo, principal nominalista de la historia, es considerado por
algunos como el padre de la epistemología y de la filosofía moderna, en
consideración a su estricta argumentación de que solo los individuos existen,
más que los universales -los cuales son esencias o formas supra individuales-,
y que los universales son producto de la abstracción de individuos por parte de
la mente humana y no tienen existencia fuera de ella. Ockham es considerado por
algunos especialistas como un defensor del conceptualismo más que del
nominalismo, ya que mientras los nominalistas sostienen que los universales son
meros nombres, es decir, palabras más que realidades existentes, los
conceptualistas sostienen que son conceptos mentales, es decir, los nombres son
nombres de conceptos, que sí existen, aunque sólo en la mente (Fraile, 1966, p.
790).
La confianza puesta por Guillermo de Ockham en la experiencia directa
(conocimiento intuitivo) y la negación de la existencia de los universales
suponen un precedente de lo que más tarde va a constituir el denominado empirismo
moderno inglés. Su postura es continuación de la corriente iniciada en Oxford
por Roberto Grosseteste y seguida por Roger Bacon. El
empirismo científico lo recoge e inicia a fines del siglo XVI el también inglés
Francis Bacon y en el plano filosófico lo fundamenta en el siglo siguiente el
también inglés John Locke (Rábade, 1996, p. 150). Esta posición centrada en el
conocimiento de la realidad por la intuición, valorando la experiencia, hace
que por ese camino filosófico, Ockham "se
convierte en el precursor de la investigación naturalista propia del
Renacimiento" (López, 2012, p. 265).
En relación a su
posición sobre el conocimiento se señala:
"Defendió la inducción sobre la base de sostener el conocimiento
intuitivo -percepción de cosas individuales a través de los sentidos- y de
respaldar el principio de economía. Pero en franca oposición a las de
Grosseteste y Duns Escoto, y en general a la influencia aristotélica, mantuvo
una actitud escéptica frente a la posibilidad de conocer las conexiones causales
particulares. Sostuvo que las relaciones entre las cosas no tenían realidad
objetiva, sino que eran conceptos formados por la mente. En consecuencia, las
explicaciones de la filosofía natural no podían ser necesarias sino probables.
Debió comparecer ante una Comisión Papal por sus enseñanzas, algunas
consideradas heréticas" (Otero y Gibert, 2014, p. 183-184).
En el ámbito de la lógica, Ockham trabaja en dirección a lo que más tarde
se llamaría Leyes de De Morgan y lógica ternaria, es decir, un sistema lógico
con tres valores de verdad, concepto que sería retomado en la lógica matemática
de los siglos XIX y XX (López, 2012, p. 270).
Por su defensa de la libertad de conciencia en su postura frente al Papado,
se afirma que Lutero lo toma como su maestro (López, 2012, p. 265). Por otra
parte, la posición de Fray Guillermo se liga con el laicismo, es decir, el rol
que deben tener los laicos en la Iglesia, situación que se consolida
definitivamente sólo en el Concilio Vaticano II (1962-1965). Ockham plantea que
un gobernante aunque sea coronado por una autoridad eclesiástica (Papa u
Obispo), éste no tiene derecho a deponerlo; declara que los clérigos deben ser
fieles con los laicos y el derecho de ellos de resistir a la hostilidad
clerical (Ockham, 1992: 189 y ss.).
Los Franciscanos y una nueva forma de asumir la escolástica.
Sus principales obras son tres: La principal, encomendada por Inocencio IV
fue la Summa Theologiae o Summa Universae
Theologiae; quedó sin finalizar y la completaron alumnos de Alejandro después de su muerte. De
ella existen varias publicaciones: Venecia, 1475 y 1576; Nuremberg, 1481 y
1502; Pavía, 1481; Colonia, 1622. Sus otras dos obras son: Glossa in quatuor libros Sententiarum Petri Lombardi y las Quaestiones
disputatae antequam esset frater. La primera obra la inició a pedido de
Inocencio IV -tal como se indicó precedentemente-
y aprobada finalmente por Alejandro IV, después de ser sometida a juicio de un grupo de setenta teólogos, quienes la encontraron
excelente y la juzgaron como un texto modelo para todos los maestros de
teología. Por este escrito se le conoce como el Doctor Irrefragabilis (Merino, 1993, p. 555).
Su pensamiento fundamental se encuentra en su primera obra y su importancia
para la historia de la teología y de la filosofía radica en haber sido el
primero en intentar una exposición sistemática de la doctrina católica, después
de que las obras metafísicas y físicas de Aristóteles se habían dado a conocer
a los maestros (AA, 1907, p. 248). Para desarrollar su obra utiliza el método
propio de la escolástica, denominado disputatio
o disputa: Cada punto que desarrolla lo denomina artículo, frente al cual
coloca las objeciones existentes; luego indica las tesis con pruebas bíblicas,
de la patrística y juiciosas con antecedentes de poetas y filósofos griegos,
latinos y musulmanes, y teólogos posteriores; finaliza con la resolución,
entregando respuesta a las objeciones indicadas primeramente. La Summa está dividida en cuatro partes: la
primera trata de Dios y sus atributos; la segunda, de las criaturas y el pecado; la tercera de Cristo, la salvación y
la expiación; la cuarta, de los sacramentos (AA., 1907, p. 250).
Según The Catholic Encyclopedia
(1907, p. 253), Alejandro de Hales cita en cada Quaestio (Cuestión o Pregunta) a Aristóteles; también a los
comentadores árabes del mismo, especialmente a Avicena, preparando, de esta
forma, el camino para que San Alberto, Santo Tomás, San Buenaventura y Duns
Escoto conocieran bien al estagirita y fuera llamado por ellos como el
Filósofo. Sin embargo, existen otros comentarios en torno a que su mayor
inspiración fue la filosofía agustiniana (Merino, 1993, p. 557).
Independientemente de esta discusión, lo importante es que Alejandro de Hales
fue uno de los principales exponentes de la escolástica medieval; que con San
Buenaventura serán los mayores representantes de la Escuela de París de la
Orden Franciscana y de la universidad del mismo nombre durante el siglo XIII; y
que el mayor exponente dominico de ese siglo y gran defensor de Aristóteles
-por algo se le conoce como el cristianizador del Filósofo-, Santo Tomás de Aquino,
tuvo como referente para su Summa
Theologiae la Summa Universae Theologiae del "Doctor
Irrefragabilis"; más aún, según Juan Gerson (1987, p. 12), cuando alguien le preguntó a Santo Tomás cuál
era la mejor manera de estudiar teología, replicó que era la de seguir a un
Maestro, refiriéndose a Alejandro de Hales.
En cuanto a la filosofía de Alejandro, su temática es amplia y abarca temas
sobre la contingencia del mundo, la teoría hilemórica, la teoría del
conocimiento, la antropología y sobre la existencia y esencia de Dios.
En relación a la contingencia del mundo se aparta de la postura
aristotélica que afirmaba la eternidad del mismo; en ello sigue a los
planteamientos de Grosseteste, académico de Oxford. Hales afirma que la
eternidad es una categoría divina y una propiedad propia de Dios. "Por lo tanto, ningún ser, fuera de Él,
puede ser eterno. Ni el mundo en cuanto tal ni las cosas particulares pueden
gozar de esa categoría eterna" (Merino, 1993, p. 14).
Respecto a la teoría hilemórfica asume y defiende el planteamiento de
Aristóteles. Esta teoría afirma que la esencia de todo ser consta de materia y
forma. La materia es de lo que está constituida la esencia de un ser y la forma
es cómo se determina tal materia. Una silla, por ejemplo, consta de madera y
fierro, pero quién determina que esa madera y ese fierro sea silla es su forma;
en el caso del hombre, la materia es su cuerpo y la forma es su espíritu
(Caiceo, 1992, p. 25). A su vez, esta composición o estructura del ser se
complementa con otra, la de acto y potencia; por la primera un ser es algo en
acto (los estudiantes de este colegio son alumnos e hijos) y
algo más en potencia (el mismo alumno en potencia es padre, madre, profesional)
(Caiceo, 1992, p. 26). En el fondo todos los seres constan de partes y ellas
tienen sentido por el todo.
Para comprender la teoría del conocimiento, Hales aplica las estructuras
del ser ya señaladas, materia y forma y acto y potencia. Por lo mismo,
distingue en el espíritu humano (en su forma) una actividad y una pasividad; el
entendimiento agente es lo primero; y el entendimiento posible es lo segundo.
Ambas partes son dos diferencias en el alma racional (la humana) para llevar a
cabo el proceso del conocimiento. Textualmente, Hales señala:
"El entendimiento agente y el entendimiento posible son dos
diferencias en el alma racional; de lo cual la una, es decir, el entendimiento
agente, está de la parte de la forma del alma misma, en cuanto espíritu; y la
otra, es decir, el posible, está de parte de la materia, con la que es ente en
potencia respecto a los cognoscibles que se hacen en esa parte" (Hales,
1924-1948, p. 452).
Respecto al problema de
los Universales, tan común en la Escolástica,
"Alejandro asume la posición de un metafísico y de un psicólogo,
alcanzando así una conclusión, a la cual sus precursores del siglo XII nunca
hubieran podido alcanzar, al argumentar la pregunta únicamente desde el punto
de vista dialéctico; él enseñó que los Universales existieron 'ante rem' (antes
de que la cosa o ser exista), en la mente de Dios, y también 'in re' (en la
cosa o ser mismo), como formas o esencias del intelecto activo abstracto. Esta
es la conclusión del Realismo Moderado" (AA, 1907, p. 260).
Su planteamiento sobre el hombre está basado también sobre la teoría hilemórica
aristotélica, afirmando que es un compuesto de cuerpo (materia) y alma racional
(forma); sin embargo, la interpretación y explicación de esta unión de cuerpo y
alma racional la realiza en perspectiva agustiniana; textualmente señala:
"El alma racional se une a su cuerpo como el motor movible y como la
perfección formal a la realidad que perfecciona" (Hales, 1924-1948)...
"El alma tiene con el cuerpo la misma relación que el marinero tiene con
la nave. Pero el marinero, según la substancia, se distingue de la nave, pues
mueve la nave y (ella) sólo accidentalmente se mueve; por lo tanto, el alma es
substancia distinta del cuerpo" (p. 420).
El alma racional posee tres facultades que son la intelectiva, la sensitiva
y la vegetativa, a juicio de Alejandro, prosiguiendo la postura agustiniana al
respecto. Prueba, a su vez, la inmortalidad de la misma con diversos
argumentos; uno de ellos y el primero está basado en el deseo de felicidad que
tiene todo espíritu: Señala: Dado que el
alma, por su propia naturaleza, aspira a la felicidad, en su misma naturaleza
será inmortal. Este argumento está tomado de la causa final" (Hales,
1960, p. 558).
Uno de los aspectos fundamentales del hombre es su libre arbitrio. Para Alejandro, el arbitrio está identificado con la razón y lo libre con la voluntad.
El hombre por la razón tiende a la
verdad y por la voluntad tiende al bien, pero en la medida que se mencione el libre arbitrio, toca a ambos aspectos a
la vez (Merino, 1993, p. 360).
Para este pensador franciscano, el hombre es imagen de Dios, como indica la
Biblia en el Génesis, no sólo por su alma racional, sino que también por su
composición de cuerpo y alma, de acuerdo al modelo de la
encarnación en la que Cristo asumió la naturaleza humana; por lo mismo, el cuerpo
participa de la prerrogativa de imagen de Dios en cuanto está unido al alma. De
esta forma, este autor está contra las tesis difundidas en el siglo XII, en el
sentido que sólo el espíritu es imagen de Dios; ello no es así, según
Alejandro, porque el cuerpo también es manifestación del amor de Dios (Merino,
199, p. 362).
Sin embargo, su preocupación principal se centra en la Teodicea. Sus
planteamientos teológicos son muy similares a los de San Buenaventura y Santo
Tomás de Aquino. En efecto, su tesis inicial, al preguntarse si Dios es
cognoscible, sostiene que la mente humana puede saber quién es Él, pero no
comprender cómo es Él. Siguiendo su método parecido a la disputa medieval, al
enumerar las pruebas de la existencia de Dios, señala el argumento de San
Agustín de la necesidad de una verdad absoluta; el argumento ontológico de San
Anselmo; el argumento de Hugo de San Víctor del conocimiento y el argumento
aristotélico de la causalidad. Planteó que Dios es la causa eficiente "y
la causa final de todas las cosas, que Él es el creador y el Preservador de
todas las cosas, que Él es la pura Realidad (Actus Purus)" (AA, 1907, p.
263); concluye en forma muy optimista que todos los hombres, buenos o malos,
pueden llegar a conocer la existencia de Dios.
• San Buenaventura.
El 2 de febrero de 1257 es elegido por la Orden reunida en Capítulo en Roma
como el séptimo Ministro General, sucesor de Francisco de Asís. La institución
religiosa estaba tensionada entre los severos inflexibles, denominados los
espirituales, y los que solicitaban que las reglas se mitigaran. Gran trabajo
le toca, por lo tanto, al nuevo Ministro General: Adapta las reglas en el
Capítulo de 1260 que se lleva a cabo en Narbona. Se le conoce como el Seráfico Doctor.
Aunque dedicado exclusivamente a su vida académica -combinada, por cierto,
con sus deberes religiosos-, debido a su cargo, no está más de 10 años, su
producción filosófico-teológica es fecunda y, además, profunda. Posee muchas
obras: Según Merino & Martínez (2004, p. 255) existen siete publicaciones
sobre las Obras Completas del Doctor
Seráfico, comenzando por la primera en Roma en 7 volúmenes entre 1588 y
1599; la última es la de la
Biblioteca de Autores Cristianos -B.A.C.- en Madrid en 6 volúmenes desde 1945
en adelante.
El pensamiento de San Buenaventura surge de la síntesis entre escuchar,
reflexionar y transmitir; usa la razón, pero también el corazón; es un místico
que con la filosofía pretende que el hombre se acerque a Dios, lo descubra.
Para transmitir ese mensaje, que ha meditado, reflexionado e
interiorizado, busca el lenguaje retórico más adecuado para convencer, para
poder entregar su sabiduría. En este sentido, se inspira más en San Agustín que
en Aristóteles, pues la filosofía y la razón son los elementos que ayudan al
alma humana para conducirla hacia Dios. Textualmente señala: "Algunos (los Predicadores) consideran
de manera principal la especulación 'cuyo nombre también aceptaron' y después
la unión (del alma con Dios). Y otros (los Menores) consideran de manera
principal la unión y después la especulación" (San Buenaventura, 1251
en Fraile, 1996, p. 724). No busca en la
filosofía y las ciencias un aspecto puramente intelectual o un fin en sí mismo,
"sino que son un medio para elevar
el alma a la contemplación, a la unión y al amor de Dios" (Fraile, 1996, p. 724). También encuentra
aspectos propios de la filosofía platónica y aristotélica que los une en una
síntesis con San Agustín; indica: "Así
también, se ve que entre los filósofos se da lo que Platón denomina discurso de
sabiduría y Aristóteles verdadero discurso de la ciencia... Pero de ambos, según
San Agustín, brota el discurso de la sabiduría y de la ciencia, iluminado por
el Espíritu Santo" (San Buenaventura, Sermones selecti, (citado por Fraile, 1996, p. 724/725).
Para Buenaventura la Filosofía busca descubrir, aclarar y exponer la
verdad. La define textualmente: "La
ciencia filosófica no es otra cosa que el conocimiento cierto de la verdad en
cuanto objeto de investigación" (San Buenaventura, 1268: col. 4, n.
5). Respecto al objeto de la
Filosofía, indica: "La filosofía
trata de las cosas como existen en la naturaleza o en el alma por el
conocimiento dado naturalmente o también adquirido" (San Buenaventura, 1993) Sin embargo, lo más relevante es
señalar el objeto formal de la Filosofía:
"La tercera luz, que ilumina en la investigación de las verdades
inteligibles, es la luz del conocimiento filosófico, que se llama interior
porque inquiere las causas íntimas y ocultas de las cosas, lo que realiza a
través de los primeros principios de las ciencias y de la verdad natural
impresos en el hombre por la misma naturaleza" (San Buenaventura, 1993).
• Beato Juan Duns Escoto.
Por su reputación como maestro, Escoto recibe el título de Doctor en 1305.
Enseña en París como maestro regente entre 1306 y 1307. A finales de 1307 es
trasladado a Colonia como Lector principal,
ciudad en la que muere muy joven el 8 de noviembre de 1308 (Merino, 2007, p. 75). Está enterrado en la
Iglesia de los Hermanos Menores Conventuales de esa ciudad alemana; en su
sepultura se puede leer el siguiente epitafio en latín: "Scotia me genuit / Anglia me suscepit / Gallia me docuit /
Colonia me tenet)" Merino, 2007)
Escoto impulsa el deseado diálogo con los anglicanos, en base a las
antiguas tradiciones comunes. En ese sentido, Escoto resulta una figura muy
significativa: por una parte, fue siempre fiel al Magisterio eclesiástico; por
otra, él es también un personaje ilustre de la Gran Bretaña. Además, su
doctrina fue materia común durante tres siglos, en las escuelas de aquel país
(Carbajo, 2008, p. 78).
El Doctor Sutil
vive una época muy compleja en cuanto a las corrientes filosóficas imperantes;
circulan los escritos aristotélicos traducidos por los árabes, las famosas
Sentencias de Pedro Lombardo, la posición de Santo Tomás de Aquino, la de San
Buenaventura y él busca ser fiel a la posición que juzgue más segura. Por lo
mismo, explica tres veces el libro de las Sententias
de Pedro Lombardo; de ahí que haya tres Comentarios
a las Sententias. La primera versión la hizo en Oxford, cuya redacción
lleva el nombre de Lectura. El
segundo comentario lo hizo en París, del que sus alumnos hicieron la redacción,
llamado Reportata parisiensia. El
último comentario, que tiene en cuenta los anteriores, se llama Ordinatio u Opus Oxoniense, que comenzó en Oxford y terminó en París. Esta es
su obra maestra (Merino, 2007, p. 89).
Escoto está empeñado en construir un sistema filosófico coherente con la
tradición agustiniana de los franciscanos; sin embargo, abandona la teoría
agustiniana de la iluminación, influido por Aristóteles, quien sostiene que el
conocimiento de las verdades y esencias universales se logra por la
abstracción. Sin embargo, se aleja de Santo Tomás, seguidor de Aristóteles, en
lo concerniente al conocimiento de las realidades singulares: El entendimiento,
para él, conoce directamente las realidades individuales por medio de una
intuición inmediata confusa. De esta manera, el entendimiento capta en forma
abstracta lo universal y directa e intuitivamente lo individual (Caiceo, 2013,
p.14).
En cuanto a su importancia en la historia del pensamiento y de la filosofía
franciscana, basta citar a Coreth (2006, p. 139) para tomar conciencia de
aquello: "Juan Duns Escoto es un
pensador de especial agudeza como crítico, pero también de ideas
independientes". Por la precisión
de su lenguaje y fineza del mismo cuesta seguir el hilo de su argumentación;
sus críticas van dirigidas fundamentalmente a Santo Tomás de Aquino, Egidio
Romano, Godofredo de Fontaines, Enrique de Gante e incluso contra el fraile
franciscano Roger Bacon.
Conclusión
Francisco de Asís, el santo amante de la pobreza es accesible a todos los hombres de buena voluntad. Su vida misma es ya un prodigio, porque supera los esquemas convencionales y, se presenta como paradigma de valores humanos que inspiraron un modo de pensar franciscano que Vasconcelos resume así:
«La filosofía de San Francisco es sencilla y creadora y está al alcance de
un niño. Es la filosofía del Evangelio y nos dice que todas las cosas son obra
de Dios y por eso las encontramos bellas y que en el hombre lo importante es el
alma que tiene un destino que cumplir en este mundo».
La filosofía franciscana no es una realidad separada del resto del
pensamiento filosófico cristiano, es una parte integral e integrante de éste.
Ella encuentra su inspiración en la tradición filosófica clásica que es común a
toda la Escolástica y que puede ser sintetizada en la famosa máxima medieval
«entiende para que puedas creer, cree para que puedas entender».
“El franciscanismo no es sólo un modo peculiar de relacionarse con Dios y
de interpretar la relación de Dios con el hombre y con el mundo; es además un
modo de vivir y de interpretar las relaciones del hombre con el hombre y del
hombre con la naturaleza. El modo de tratar a los demás crea un estilo, y este
estilo refleja un talante singular que se manifiesta en el gesto,
en el saludo, en el trato normal y en todos los momentos del estar junto al
otro, de vivir con el otro y de ser para el otro” (Merino J., 1982, p 159)
“Francisco sigue siendo la imagen presente y configurante en la
sistematización filosófica teológica de los maestros franciscanos. Una cierta
experiencia personal y comunitaria está en la base del Franciscanismo; aquí la
teoría y el sistema son el resultado de una vivencia y de una praxis
condicionante del pensamiento. La relación entre Francisco y el desarrollo
sistemático del pensamiento franciscano -entre la “experiencia-vida- y la “expresión-teoría”-,
se da en forma circular (círculo hermenéutico): la experiencia fundamenta y
condiciona la expresión, y a la vez, el edificio intelectual ilumina y conforma
la experiencia” (Moore, 2009, p 79).
Una mirada antropológica desde el pensamiento franciscano tiene que llevar
a tomar conciencia de que los avances científicos deben estar al servicio del
hombre, y no el hombre convertirse en esclavo de la tecnología. A esto se suma,
que el hombre hoy por hoy tiene múltiples formas de analizar, estructurar y
organizar la información, inclusive crear sus propios códigos que le generen
cierto bienestar y confort hasta el punto de despersonalizarse por completo.
Antonio Merino afirma que, se puede discutir si es el hombre el que cambia las
ideas o las ideas cambian al hombre, pero lo cierto es que es el hombre quien
elige aquel tipo de verdades que le van mejor según su horizonte espiritual
desde el que vive y se comunica. “El rostro de Francisco siempre se dirige a
alguien o a algo, siempre se encuentra en referencia afectante. Su
comportamiento existencial se caracteriza por un conjunto de notas o de
actitudes que condicionaran decisivamente la elaboración de una antropología
concreta y especifica en la escuela franciscana” (Merino J., 1982, p 86).
Partiendo del presupuesto que el hombre está situado en el mundo, con y
para una finalidad existencial concreta que es su realización personal. San
Francisco en su personalidad desarrolla una experiencia que surge desde el
encuentro consigo mismo para descubrir la voluntad de su creador, en efecto: “En
el pensamiento franciscano se da la máxima importancia al conocimiento del
hombre. De tal modo que es de más interés conocerse a sí mismo que cualquier
conocimiento astrológico, botánico, biológico y sociológico. San Buenaventura
define al hombre como un animal racional y mortal; y en otro lugar añade: la
persona es un individuo de naturaleza intelectual” (Merino J., 1982, p 89).
Ahora bien, aunque el ser humano está en la constante búsqueda de la verdad,
precisamente porque tiene la capacidad intelectual de llegar a ella, no niega
la necesidad de hacer un proceso introspectivo de sus dimensiones vitales,
entre ellas su dimensión biológica (humana), psicológica (conducta) social
(comunitaria). Los primeros biógrafos de San Francisco de Asís, especialmente
Tomas de Celano, narra la vida del Santo entre batallas y sueños, riqueza y
pobreza, ideales que hicieron que llegase a descubrir el destino de su vida.
Ubicarse en la época del Hermano de Asís, permite identificar la dura
crisis en el orden político y social ante el cual no fue ajena la Iglesia y sus
jerarcas. El problema del poder y la división de clases sociales generado por
un sistema piramidal produjo diferencias económicas fuertes, causando
desigualdades y marginación. Ahora bien, situarse en la actual época es vivir
una especie de crisis existencial, donde el individualismo, la competencia
desmesurada, el hacer y la producción ha aprisionado el ser del hombre, en
donde el Señor del universo por su razón y pensamiento, se convierte en siervo
arrodillado de la técnica productiva y del éxito que
deshumaniza, y solo promociona patrones vendibles en el mejor mercado y al
mejor postor. Frente a toda esta concepción de vida el camino franciscano
ofrece un mensaje que cada vez se hace más actual y presente: la fraternidad,
caminar descubriendo y escuchar caminando. Estos asuntos mencionados anteriormente,
explican el por qué el ser humano en su naturaleza es un ser complejo.
Para finalizar podemos seguir filosofando y justificar el
estudio o el aprender filosofía como un instrumento para la desideologización,
partiendo de aquel dicho evangélico “la verdad les hará libres” (Jn. 8, 32). El
anuncio de la Verdad frente a todo aquello que la impide. Ya que al transformar
el mundo representativo se transforma también la realidad de los pueblos que
viven sometidos o alienados a estructuras que no posibilitan su plena
liberación, ni inmanente (FILOSOFÍA: Que es
interno a un ser o a un conjunto de seres, y no es el resultado de una acción
exterior a ellos) ni trascendente (En su acepción filosófica, trascendental
viene a significar, de un modo general, "lo que trasciende", en el
sentido de "lo que está más allá" de alguna realidad, considerada
metafísica o gnoseológicamente), según puede vislumbrar nuestra fe en Jesús,
quien anunció la liberación de los oprimidos ( Lc. 4, 18). Muchos pensadores y
hermanos nuestros que, sin perder el carisma, compartieron la belleza de la
razón y sabiduría que solo viene de Dios y le sirve a la persona para buscarle
con inteligencia, libertad y voluntad.